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在這些情況中會發生什么事情呢？我們把新的語言與我們自己的語言或者與我們熟

　　在古代，通常總是譴責原子論者們把萬物都歸之于機緣。正好相反，原子論者乃是嚴格的決定論者，他們相信萬物都是依照自然律而發生的。德謨克里特明白地否認過任何事物可以由于機緣而發生。②人們都知道留基波——雖說這個人是否存在還有問題——曾經說過一件事："沒有什么是可以無端發生的，萬物都是有理由的，而且都是必然的。"的確他并沒有說明何以世界自始就應該是它所原有的那種樣子，這一點或許可以歸之于機緣。但是只要世界一旦存在，它的繼續發展就是無可更改地被機械的原則所確定的了。亞里士多德和別人都指摘他和德謨克里特并沒有說明原子的原始運動，但是在這一點上原子論者要比批其他們的人更科學得多。因果作用必須是從某件事物上開始的，而且無論它從什么地方開始，對于起始的預料是不能指出原因的。世界可以歸之于一位創世主，但是縱令那樣，創世主的自身也是不能加以說明的。事實上，原子論者的理論要比古代所曾提出過的任何其他理論，都更近于近代科學的理論。

　　在這以后，你羅列了在你心里的一些觀念；在這些觀念里邊，除去你自己的觀念以外，你也列舉了上帝的觀念、物體性而沒有生命的東西的觀念、天使的觀念、動物的觀念和人的觀念。你列舉了這些是為了（在你說對于你自己的觀念不會有任何問題這話之后）推論人的觀念、動物的觀念和天使的觀念是可以由你所具有的上帝的觀念、你自己的觀念和物體性的東西的觀念組合成，連物體性的東西的觀念也可以由你自己來的。可是我覺得這里很值得驚訝的是，你怎么有那么大的把握認為你具有你自己的觀念，這個觀念的內容甚至豐富到如此程度，以致你可以從它本身里提出那么一大堆其他的觀念，而對于它，竟不會有任何問題；雖然的確可以說，要么是你根本沒有你自己的觀念，要么是，即使你有，它也是非常模糊，不完滿的，就象我已經在關于前面的沉思①里所提到的那樣。不錯，你在這一點上堅持說，沒有什么能比你自己更容易、更顯明地被你認識的了；可是，如果我在這里指出，既然你不會有也不可能有你自己的觀念，那么你對任何東西都沒有比對你或你的精神更容易、更顯明地認識的了，這話怎么講呢？的確，考慮到眼睛為什么并且怎么不能看見它自己，理智為什么并且怎么不能理會它自己，我就想到無論什么都不能作用于它本身，因為事實上，手，至少是手指，不能打它自己，腳也不能踢它自己。再說，為了認識一個東西，既然必須是這個東西作用于認知的功能，也就是說，必須是這個東西把它的形象送到認知的功能里邊，或者說，必須是這個東西告訴認知的功能，把它自己的影像裝在它上面，那么顯然的是，功能本身既然不在它自己以外，就不能把它自己的形象送給或傳給它自己，因而也不能形成它自己的概念。而你想為什么眼睛不能在它自己里邊看見它自己卻能在鏡子里邊看見它自己呢？這無疑是因為在眼睛和鏡子之間有一個距離，眼睛把它自己的影像送給鏡子以作用于鏡子，使鏡子隨后把眼睛的形象送還給它以作用于它。給我一面鏡子，你用同樣的辦法來作用于鏡子吧，我向你保證，在它把你自己的形象反射、送還給你之后，你能夠看見并且認識你自己，當然這種認識不是直接的，不過至少是一種反射的認識；我看不出你用別的辦法能夠對你自己有任何概念或觀念。

良由厚我之情深，濟物之意淺。

第二個需要澄清的哲學難題涉及外部世界的真實性。我們大腦的進化結果主要適宜處理我們自身以及與周圍世界的相互作用。但這一世界是真實的嗎？這是一個由來已久的哲學問題，在這里，我們不想被卷人由此引發的喋喋不休的爭論之中。我只想陳述一下我自己的研究假設：確實存在一個外部世界，它大體上不依賴于我們對它的觀察。我們也許永遠不能全面了解這個外部世界，但我們能夠通過我們的感覺和大腦的操作獲得外部世界某些方面的近似信息。如我們將在下文中看到的那樣，我們不可能意識到我們頭腦中所發生的一切，我們只能意識到大腦活動的某些方面。此外，無論是對外部世界本質的解釋還是對我們自身內省的解釋，這些過程都可能出現錯誤，我們可能以為，我們知道自己某項活動的動機，但至少在某些情況下很容易說明，我們實際上是在欺騙自己。

遭到慘敗，后因寡不敵眾，終于在迦爾比一戰失利，羅其密·巴依為了不落

為內在地破裂了的現實東西而出現，而這種分裂為二在它的勞動和享受之中，分裂為對現實性或自為存在的態度和一個。。。。。。。。。

那時候，當了博士就可以自己招收學生。為了擴大名聲，傳播儒學，他不辭勞苦地籌辦起一間學堂來。學堂就設在他家里。他在家里掛起帷幔，便在那講起課來。當時，許多人聽說董仲舒要招收徒弟，都紛紛趕來就學。于是，小小的學堂，門庭若市，熱鬧非常。他的學生前后有幾百人，其中呂步舒、殷仲、贏公、褚大等人是他的得意門生。由這些學生又轉相傳授，因此，董仲舒的聲譽也逐漸提高起來。

于這一個命題的主張，因為他主張兩點，這兩點我認為是互相矛盾的。一方面他說，上

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